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architexts ISSN 1809-6298


abstracts

português
Este artigo consiste em uma problematização do instrumento de tombamento a partir do estudo de caso do processo de proteção da Igreja de São Miguel Arcanjo, localizada em terra indígena Potiguara, em Baía da Traição, Paraíba PB.

english
This article consists of a problematization of the instrument of tipping from the case study of the process of protection of the Church of São Miguel Arcanjo, located in indigenous land Potiguara, Baía da Traição, Paraíba PB.

español
Este artículo consiste en una problematización del instrumento de tumbado a partir del estudio de caso del proceso de protección de la Iglesia de San Miguel Arcángel, ubicada en tierra indígena Potiguara, en Bahía de la Traición, Paraíba PB.


how to quote

CASTRIOTA, Leonardo; BLACH, Matheus Cássio. Preservar e tombar. A Igreja de São Miguel Arcanjo entre o tombamento e a ruína. Arquitextos, São Paulo, ano 19, n. 225.02, Vitruvius, fev. 2019 <http://7.vitruvius.com.br/revistas/read/arquitextos/19.225/7302>.

Baía da Traição é um município do litoral norte da Paraíba, que, abriga um território indígena Potiguara no qual estão as ruínas da Igreja de São Miguel Arcanjo. A documentação disponível revela que no decorrer da década de 1970 surgem e se intensificam demandas pela proteção da Igreja, que termina sendo tombada pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico do Estado da Paraíba – Iphaep em 1980, por meio do decreto estadual nº 8.658/80. No entanto, desde então, a Igreja não recebeu qualquer tipo de intervenção, não tendo sido identificado tampouco qualquer tipo de ação voltada para a preservação, conservação ou reabilitação daquele bem protegido. O mais intrigante neste caso parece ser o fato da degradação do bem cultural ter se acentuado exatamente depois do tombamento do mesmo, como pode ser percebido pela comparação entre o estado atual do bem e o seu registro realizado em 1975, o que nos leva a nos questionarmos se esse arruinamento não teria a ver com o próprio tombamento em si? Seguindo esta indagação, este artigo pretende investigar o contexto que envolve a patrimonialização da Igreja de São Miguel Arcanjo entre o seu tombamento e o estado atual de ruína em que se encontra, e as causas do arruinamento do bem.

Mapa de localização das terras indígenas e aldeias potiguara – PB
Imagem divulgação [Etnomapeamento dos Potiguara da Paraíba, 2012]

Para a realização deste estudo de caso, realizou-se um levantamento histórico do processo envolvendo a Igreja de São Miguel Arcanjo, confrontando-o com perspectivas teórico-históricas a respeito da preservação e do tombamento. Para isso, recorreu-se a autores como Leonardo Castriota e Trevor Marchand (1), entre outros, realizando-se, além do levantamento bibliográfico, uma extensa pesquisa documental e entrevistas orais produzidas em visitas de campo. Os esforços empreendidos no decorrer do desenvolvimento da pesquisa foram no sentido de aproveitar a variedade de fontes disponíveis – cartas, ofícios, fotografias, memorandos, mapas, plantas dentre outras –, seguindo-se uma metodologia de análise predominantemente qualitativa que reconhece e torna legítimas as dimensões individuais, simbólicas e subjetivas da análise histórica (2). Por fim, para a realização e a análise das entrevistas, utilizou-se da metodologia das fontes orais tal como é apresentada por Lucília de Almeida Neves e Gwyn Prins (3), adotando-se a técnica de entrevistas temáticas semiestruturadas ao longo do trabalho.

Modelos de intervenção sobre o patrimônio cultural: a preservação e o tombamento

Para tentar situar a questão do tombamento, instrumento principal utilizado aqui em relação ao bem, vamos recorrer a uma chave interpretativa proposta por Leonardo Castriota, que, ao tratar das múltiplas perspectivas de intervenções sobre o patrimônio praticados no decorrer do tempo, propõe ser útil se distinguir três modelos, que seriam designados por termos bastante estabelecidos em nosso campo: preservação, conservação e reabilitação.

Para os fins deste trabalho, que pretende, como vimos, acompanhar a trajetória da Igreja de São Miguel Arcanjo, será dada maior ênfase ao modelo da preservação, cujo marco legal em nosso país seria, como aponta Castriota, justamente o instrumento do tombamento. Assim, ao sintetizar o modelo de preservação, aquele autor nos mostra que o mesmo apresentaria algumas características específicas. Em primeiro lugar, cabe observar que ele é fundamentado, em sua origem, em uma concepção de patrimônio ligada à ideia de excepcionalidade, à noção de cultura erudita e ao valor histórico e/ou artístico dos bens. Assim, os tipos de objetos protegidos neste modelo, tomados a partir de um formato de coleção de itens, seriam, geralmente, edificações, estruturas e outros bens individuais. O principal – e, muitas vezes, único – ator envolvido neste processo de proteção e valoração seria o próprio Estado e seu corpo técnico de especialistas, composto sobretudo de historiadores e arquitetos. Finalmente, cabe notar que a ação de preservação vai ser fundamentalmente reativa, ocupando-se de proteger os bens das vicissitudes do tempo (4).

No caso do Brasil, pode-se observar que, no modelo da preservação, pertencer ao patrimônio vai ter, ao lado de um significado cultural, um significado jurídico quase único: preservar se identifica, desde os anos 1930, quase exclusivamente, com tombar, sendo, de fato, o tombamento, o principal e quase único instrumento conformador das políticas públicas na área. Além disso, deve-se destacar ainda o fato da política de preservação ter sido, até os anos 1970, bastante centralizada resumindo-se primordialmente à atuação do Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional  – Sphan (5), cujo discurso vai ter, como apontam vários autores, um foco bastante preciso, mirando de forma hegemônica os bens do século 18, período em que se identificava uma espécie de “síntese cultural nacional”, digna de preservação, reservando-se a Minas Gerais, um papel de destaque que pressupunha uma relação íntima de “identificação da sociedade mineira com a origem da própria nacionalidade” (6).

Corolário de tal tese, teríamos o mito de que somente a arquitetura barroca – com a qual os modernistas do Sphan demonstravam uma afinidade eletiva – tinha dignidade, sendo o século e meio entre os dois períodos considerados estéreis e, muitas vezes, dignos de esquecimento. Na sua busca de construção de um projeto moderno brasileiro, os intelectuais que fundaram o Sphan buscavam ancorar sua ação vanguardista em antecedentes históricos (7). Assim, não é de se estranhar que o próprio ato do tombamento das cidades históricas mineiras em 1938 já aponte como valor decisivo o valor artístico e não o valor histórico daqueles conjuntos, que são visados, antes de mais nada, sob o ponto de vista estético: considerada como expressão estética privilegiada, a cidade é abordada segundo "critérios estilísticos", visando-se à preservação de sua "integridade e caráter". Com isso, instaura-se no Brasil uma prática orientada para a manutenção dos conjuntos tombados como obras de arte acabadas, como "cidades-monumento" (8).

Assim, apesar do tombamento de conjuntos urbanos ter significado um avanço na direção de uma concepção mais ampla do conceito de patrimônio, naquele momento os critérios adotados ainda estão muito vinculados à perspectiva tradicional a respeito do tema. A função principal do instrumento do tombamento, de acordo com a concepção de patrimônio e de preservação que vigoravam à época, era a da manutenção dos bens, se estendendo, no limite, à cautela em relação a possíveis inserções em seus entornos que pudessem causar algum dano à visibilidade do bem protegido (9). Por outro lado, não obstante essas limitações, não há como se negar que esse modelo de preservação possibilitou, de fato, a salvaguarda de um vasto acervo no Brasil. O instrumento do tombamento serviu – e ainda serve – bem a esse propósito, especialmente nas primeiras décadas de atuação do Sphan, já que, através dele, o Estado passou a contar com um meio eficaz que lhe permitiu impedir a destruição ou descaracterização de importantes bens culturais e garantir, como mais tarde formularia a Carta de Burra em relação à preservação, a “manutenção no estado de substância” desses bens (10).

No entanto, à medida em que a dicotomia entre a ideia de preservação – ligada basicamente a uma visão imobilista do bem – e a dinâmica própria dos ambientes urbanos se intensificou, esse modelo mostrou-se insuficiente e não conseguiu garantir a efetiva proteção aos conjuntos tombados, como demonstram diversos estudos. Concomitantemente a isso, a própria concepção de patrimônio na qual se fundamentava este modelo também passou a ser questionada e o significado de patrimônio foi revisto frente a novas formulações do campo e a novas demandas dos agentes sociais.

Patrimônio cultural e processo social: a ampliação do conceito

Como apontam vários estudos, a partir da década de 1960, são construídas, gradualmente, novas concepções sobre o patrimônio, que vêm ampliar de forma significativa seu significado e englobar novos atores e instrumentos, que possibilitam o desenvolvimento de outros modelos de intervenção sobre ele, entre os quais destacamos o modelo da conservação e o da reabilitação. Nesse momento, para além dos valores tradicionais – valor histórico e valor artístico –, são reconhecidas diversas outras formas de significação dos bens culturais – especialmente aquelas atribuídas pelas comunidades em que eles estão inseridos –, ligadas à memória, à identidade, à afetividade, à paisagem, ao uso e cotidianidade, dentre outros (11).

Dentre esses inúmeros estudos, que visam o patrimônio nessa nova perspectiva, podemos citar como um exemplo significativo, um artigo de Trevor Marchand, que, ao analisar o patrimônio edificado de países do norte da África, a partir de uma concepção ampliada do patrimônio, aponta a importância de se proteger e valorizar o próprio processo social pelo qual são atribuídos valores aos bens culturais, e não somente os bens culturais em si, ou seja os produtos. Para ele, frente aos perigos representados pelo caráter homogeneizador da globalização, seria mais importante preservar o próprio processo social, a dinâmica própria pela qual a cultura se mantém viva, que simplesmente objetos ou formas cristalizadas. A sua visão processual atingiria a própria tradição: não se trata, anota o antropólogo britânico, de preservar as tradições em si, no sentido de mantê-las exatamente como estão, mas, muito mais, de procurar compreender sua dinâmica cultural própria, incluindo ali os processos de transformação: 

"Regeneração e constituição histórica não implicam, de maneira alguma, uma reprodução estática, quer do processo ou do produto, mas, em vez disso, indicam que ambos estão ancorados em uma tradição dinâmica e viva, que continua a lhes atribuir valor, sancionando assim a sua sobrevivência. O que talvez tenha mantido as práticas tradicionais e os processos de produção periféricos à preocupação preservacionista são precisamente as suas qualidades não tangíveis e as dinâmicas que fazem com que escapem ao controle e manipulação eficaz" (12).

No entanto, apesar de toda essa ampliação e da incorporação da ideia de dinâmica cultural no campo do patrimônio, ainda é possível notar, na atualidade, a permanência daquela perspectiva inicial, ligada ao modelo da preservação e ao instrumento de tombamento (ou similares), não se percebendo a absorção mais profunda dessa nova visão, que poderia iluminar, de outra forma, inclusive o processo de manutenção do próprio patrimônio material. No caso brasileiro, percebe-se um claro descompasso entre a atuação mais arejada no campo do patrimônio imaterial (13), que vem sendo capitaneada pelo Iphan pelo menos desde 2000, e um viés conservador, ainda presente no trato do patrimônio material (14). Assim, no caso sobre o qual nos debruçamos – o processo de tombamento da Igreja de São Miguel Arcanjo e a apropriação que desse fazem os Potiguaras, povo indígena habitante do Estado da Paraíba – podemos reconhecer claramente essas permanências e as limitações do modelo de preservação, em contraposição ao novo enfoque trazido com a ampliação do conceito de patrimônio na contemporaneidade.

Os potiguaras e a Igreja de São Miguel Arcanjo: entre o tombamento e a ruína

Os Potiguaras mantiveram intenso contato com a cultura não indígena desde os primórdios da colonização portuguesa, o que fez com que, graças ao contato intercultural, diversos elementos da cultura indígena fossem transformados e adaptados ao longo do tempo. Os Potiguaras se viram diante da necessidade de assimilar, adaptar-se ou resistir às imposições do projeto de dominação da empresa colonial e, posteriormente, do capitalismo global (15). Apesar de todos os elementos de rupturas e descontinuidades, o que se percebe no caso desses indígenas é que a questão da luta pelo território tradicionalmente ocupado por eles, faz parte, desde a chegada dos colonizadores até os dias de hoje, da sua realidade. Esse movimento constante, de conquista e reconquista do território, contribuiu para a construção de uma identidade Potiguara que é reafirmada, sempre com força no seu discurso, com a imagem de um povo guerreiro.

O que ocorre de fato é que existe, no tempo presente, uma relação de hibridismo (16) entre as práticas religiosas católicas e as vivências tradicionais dos Potiguara. A despeito da impossibilidade de apontar, com precisão, como e quando se deu esse processo de “simbiose”, é possível supor que envolveu a presença das missões religiosas (17) e as alianças que o povo Potiguara teve que fazer ao longo de sua história (18). Todavia, o ponto de convergência significativo entre essas culturas consiste na relação entre a afirmação de uma identidade Potiguara como povo guerreiro e São Miguel Arcanjo, o anjo guerreiro, escolhido o padroeiro do povo Potiguara: 

"Para mim eu vejo essa igreja como se fosse uma parte ainda da vivência dos meus antepassados, parentes que já se foram, indígenas na guerrilidade [sic] de ouvir a pregação de Deus, a importância de ter essa igreja do nosso lado como o (São Miguel Arcanjo) é o protetor do povo Potiguara, nós indígenas, principalmente eu como indígena Potiguara, a consciência que é dentro de mim dessa imagem, dessa igreja, eu presenciei no dia-a-dia, que eu vi essa igreja no dia-a-dia" (19).

"As lideranças indígenas têm comentado que ela foi construída pelos portugueses na colonização [...] e (São Miguel Arcanjo) foi denominado padroeiro porque na época existiam muitos guerreiros por aqui e (São Miguel Arcanjo) é um anjo guerreiro [...] A respeito da minha historicidade aqui, cheguei aqui há 3 anos, fui me interagindo com povos indígenas e aderindo também à devoção deles" (20). 

Desse modo, essa imagem é reforçada no discurso, que se materializa no lugar, nas festividades e nas imagens sagradas da Igreja de São Miguel Arcanjo. Esse hibridismo pode ser exemplificado por manifestações como as que vemos durante a celebração da Festa de São Miguel, no ano de 2018, onde se notam a imagem de São Miguel Arcanjo vestida com o cocar indígena, uma criança Potiguara participando das celebrações com as vestimentas tradicionais e o batismo de uma criança, também com trajes indígenas.

Registros da celebração da Festa de São Miguel Arcanjo em Baía da Traição, 2018
Foto divulgação [Acervo da Paróquia São Miguel, Baía da Traição PB]

No entanto, apesar do papel importante que a Igreja de São Miguel Arcanjo representa para a população local, as demandas por sua proteção somente surgiram e se intensificaram no decorrer da década de 1970. Assim, foi em 1978, que o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional – Iphan em Recife, por meio do ofício 35.78.P, informa que parte da cobertura da Igreja de São Miguel Arcanjo ruíra, ao mesmo tempo solicita o seu tombamento. É interessante percebermos que, consoante com a concepção daquele momento, os motivos levantados para sua proteção passavam pelos valores tradicionalmente utilizados: a sua importância histórica e o seu valor estético.

Todavia, o acautelamento efetivo por parte do Iphan não vem a acontecer, e vai ser o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico do Estado da Paraíba – Iphaep que procura responder a essas demandas, tombando a igreja no ano de 1980 por meio do Decreto Estadual nº 8.658/80. É curioso, no entanto, que o tombamento parece ter levado a um arrefecimento das demandas de proteção da Igreja – o que pode ser constatado pela análise dos documentos, uma vez que, teoricamente, as saciava. Na prática, no entanto, o estado de conservação da Igreja foi piorando, sendo as demandas de sua preservação retomadas, oficialmente, apenas a partir de 2003.

De fato, em julho de 2003, foi realizado pelo Iphaep um Diagnóstico do Monumento (21), no qual se constatou a necessidade de medidas emergenciais visando à preservação do bem e se sugeriu também sua restauração de forma a possibilitar novamente seu uso. O documento, produzido pelo órgão estadual de patrimônio, afirmava que a responsabilidade sobre a Igreja seria da Arquidiocese, devendo a mesma tomar as medidas necessárias para a salvaguarda do bem. A Arquidiocese se posiciona, argumentando que o terreno teria sido expropriado para ser repassado para a comunidade indígena Potiguara, estando sob a propriedade da Funai. Esta, por sua vez, afirma que o terreno pertenceria à União, sendo a responsabilidade do Iphan. Vemos, assim, que enquanto as instituições responsabilizam umas às outras pelo acautelamento da igreja por meio de argumentos que procuram comprovar a quem pertence o terreno, nada de efetivo é feito, o que se reflete na lacuna na documentação entre os anos de 2003 e 2010.

Com a falta de ação, a situação do bem se deteriora, e, em 2010, a Superintendência do Iphan na Paraíba recebe um ofício do Ministério Público Federal (nº 064/2010-MPF/PR/PB-DVMF), solicitando “providências para preservar as ruínas da Igreja de São Miguel”. Em seguida, em abril de 2011, o MPF move uma Ação Civil Pública (nº 0000411-22.2011.4.05.8200) contra a União, o Iphaep, o Iphan e a Funai, responsabilizando essas instituições pela (falta de) proteção da Igreja de São Miguel. É importante anotar que, mesmo com essa ação civil pública do MPF, nenhuma medida emergencial foi tomada por qualquer dos órgãos. O processo de degradação torna-se evidente ao mostrar uma comparação entre o estado de conservação da Igreja em 1978, quando foi realizado um laudo sobre ela, e nos anos de 2012 a 2014. Ali se vê claramente o avanço da degradação das paredes externas do bem cultural, que perdem quase todo o reboco existente nesse período, bem como o notável aumento da rachadura na estrutura da Igreja e a deterioração do altar-mor.

Visão geral da Igreja de São Miguel Arcanjo em 1978
Foto divulgação [Arquivo da Superintendência do Iphan na Paraíba]

O tombamento da Igreja de São Miguel Arcanjo: o “medo do patrimônio” e disputas simbólicas

Por um lado, o caso da Igreja de São Miguel Arcanjo parece-nos emblemático da situação de muitos bens tombados no país: apesar de protegida pelo Estado da Paraíba em 1980, o bem apresenta uma trajetória de visível degradação nas últimas décadas, não se realizando qualquer ação efetiva para a sua salvaguarda e/ou restauração além do próprio decreto de tombamento, constatando-se também neste caso como as diversas instâncias atribuem a responsabilidade pela preservação umas às outras. Por outro lado, no entanto, podemos associar esse processo também ao que Pierre Bourdieu (22) denominou de ritos de instituição, isto é, a consagração e a legitimação de rituais, ordens e investiduras, ocorridas através de critérios seletivos e arbitrários que, no entanto, se reconhecem e se traduzem de forma natural e lícita. Como sabemos, a escolha patrimonial atribui propriedades de distinção, consagração e de reconhecimento para a salvaguarda de monumentos históricos, de práticas culturais e de narrativas sociais necessárias à manutenção de dada ordem.

No caso específico da Igreja de São Miguel Arcanjo, o Estado, sem levar em conta a relação da comunidade com o bem cultural e o posicionamento da Igreja dentro do sistema de valores e relações sociais do povo Potiguara, realizou o seu tombamento a partir de critérios próprios, o que termina por alhear do bem os seus próprios mantenedores e usuários, que passam a se sentir distanciados dele. Um texto de Carlos Nelson Ferreira dos Santos da década de 1980 resume bem as características mais distintivas do modelo da preservação que nos parecem presentes neste caso:

"Quando se pensa em preservar, alguém logo aparece falando em patrimônios e tombamentos. Também se consagrou a crença de que cabia ao governo resguardar o que valia a pena. Como? Através de especialistas que teriam o direito (o poder-saber) de analisar edifícios e de pronunciar vereditos. Esses técnicos praticariam uma espécie de ação sacerdotal. Atribuíam o caráter distintivo a um determinado edifício e logo tratavam de sacraliza-lo frente aos respectivos contextos profanos" (23).

É interessante percebermos que o ato do tombamento, ao conferir o caráter de distinção, reconhecendo valores históricos e estéticos representados pela Igreja de São Miguel Arcanjo e criar um regime de corresponsabilidade com o Poder Público (24), teoricamente teria saciado as demandas de proteção do bem existentes até aquele momento. Porém, ao invés de terem seu patrimônio cultural valorizado e reinserido na lógica da vida cotidiana da comunidade, os Potiguaras viram a Igreja cada vez mais afastada de sua realidade social, tendo o tombamento acarretado, na verdade, uma ruptura com o processo social de reprodução do próprio bem, como mostraremos a seguir. 

Púlpito e rachadura na estrutura na Igreja de São Miguel Arcanjo em 1978
Foto divulgação [Arquivo da Superintendência do Iphan na Paraíba]

Púlpito e rachadura na estrutura na Igreja de São Miguel Arcanjo em 2014
Foto Leonardo Barci Castriota e Matheus Cássio Blach

O fato é que, em um período anterior ao tombamento, os Potiguaras se organizavam para realizar as reformas necessárias à Igreja, arrecadando doações nas aldeias circundantes, convocando mutirões e realizando, eles próprios, a manutenção do bem, ao qual atribuíam valor religioso, prática que desaparece a partir da proteção legal do bem. Ao questionarmos um dos indivíduos envolvidos com a luta pela proteção da Igreja, sobre o motivo pelo qual eles não mais a reformavam por conta própria depois do tombamento, a resposta foi simples e reveladora: “por causa do medo do patrimônio” (25). O depoimento de Neo, antigo cacique da Aldeia São Miguel também é esclarecedor:

"Eu ainda fiz uma campanha, [...] fiz uma campanha junto com as pessoas, pedindo ajuda das pessoas pra gente colocar o telhado. Depois a turma começou a dizer, "Olha, não pode mexer aí, porque isso é uma área tombada, vai ser tombada, e só pode mexer para restaurar, não pode fazer uma recuperação, fazer um trabalho". E aí começou a amedrontar a gente, a gente parou. Aí parei e ela foi, a cada dia, ficando pior a situação aí e até chegou a esse estágio que está aí" (26).

Nessa perspectiva, quando parte do telhado da Igreja rui, logo após o tombamento, os Potiguaras não mais realizaram as reformas, mas recorreram ao Poder Público em busca de auxílio para realização das obras necessárias, como mostram os documentos consultados. Além disso, o estado de degradação progressivo levou os Potiguaras a ter que lidar com diversas tentativas de furto dos bens da Igreja, algumas delas bem-sucedidas, quando se conseguiram subtrair parte de seu acervo de bens móveis e integrados.

Altar-mor da Igreja de São Miguel Arcanjo em 1978
Foto divulgação [Arquivo da Superintendência do Iphan na Paraíba]

Altar-mor da Igreja de São Miguel Arcanjo em 2014
Foto Leonardo Barci Castriota e Matheus Cássio Blach

Frente a isso, como medida preventiva, a comunidade indígena Potiguara da aldeia de São Francisco, considerada a Aldeia Mãe entre as comunidades locais, foi até a Aldeia São Miguel e tomou posse das imagens sagradas da Igreja de São Miguel, levando-as para sua aldeia, onde as abrigou na Igreja de São Francisco (27). Assim, atualmente, a celebração do Novenário de São Miguel Arcanjo, padroeiro da nação Potiguara, ocorre simultaneamente na Aldeia São Francisco, onde estão as imagens, e na Aldeia São Miguel, nos arredores das ruínas da Igreja.

Essa remoção emergencial das imagens da Igreja não aconteceu sem custos sociais, existindo discordâncias e ressentimentos em relação a ela. A justificativa de que as imagens corriam o risco de serem roubadas e de que por isso a Aldeia São Francisco teria o direito de intervir não é amplamente aceita nem recontada da mesma forma por todos. Um de nossos informantes, Neo, antigo cacique, faz um depoimento revelador:

"Desde pequeno a gente vivenciou aqui a Festa de São Miguel, uma festa que consegue aglutinar toda a região indígena e outras regiões de adjacências daqui dos nossos três municípios. [...]. Para mim, posso morrer no outro dia, na hora que for restaurada, porque eu sei que essa minha vida como cacique valeu a pena. [...] Eu espero, com esse tombamento, a unificação do povo Potiguara, porque mesmo não havendo divergência com brigas, mas houve uma dissidência, porque alguns indígenas que levaram as imagens começaram a ter essa divisão, que foi com o tempo melhorando esse clima desagradável, como se fosse uma disputa, uma divergência, uma dissidência que com o tempo foi melhorando, mas com esse tombamento tenho certeza que o que vai acontecer é a unidade geral do povo Potiguara, porque aí vamos convergir para o mesmo ponto, que é festejar juntos, na mesma aldeia"(28).

Podemos perceber aqui que o fato de a Igreja de São Miguel Arcanjo estar em uma aldeia e as imagens sagradas em outra, passando a existir duas festas, se tornou o centro de uma disputa interna pelo poder simbólico, ligado à tradição, religiosidade e identidade, mobilizando, inclusive, relatos sobre os mitos de origem dos Potiguaras.

Imagem Sagrada de São Miguel Arcanjo em 1979 e em 2013
Foto divulgação / Foto Leonardo Barci Castriota e Matheus Cássio Blach [Arquivo da Superintendência do Iphan na Paraíba]

Considerações finais

No caso analisado, podemos ver com clareza as características que marcam o modelo da preservação, que tem se mostrado insuficiente para a proteção do patrimônio, ao não conseguir garantir minimamente nem a manutenção do estado de substância dos bens protegidos. No que se refere à Igreja de São Miguel Arcanjo, podemos ver em ação, suplementarmente, a falta de colaboração entre os diferentes agentes eclesiásticos e de governo (Arquidiocese, Iphaeb, Iphan, Funai), que, como mostramos, parecem mais preocupados em discutir de quem seria a responsabilidade pela manutenção do bem tombado que em garantir a sua efetiva preservação. Além disso, ao não envolver a comunidade no processo decisório em relação à política pública que se pretendeu aplicar, o ato de tombamento realizado pelo Estado da Paraíba acabou tendo consequências desastrosas para a comunidade e para o próprio bem cultural. De acordo com Marchand: 

"Se a ambição de governos, instituições e especialistas ligados à conservação é efetuar a conservação sustentável de objetos culturalmente significativos, então os 'sistemas de conhecimento' que tornam esses objetos significativos devem figurar com destaque na agenda do programa. Temos que olhar para as pessoas – os produtores e os usuários que, através do seu envolvimento na produção e no uso, geram efetivamente conhecimento sobre artefatos, arquitetura e paisagens. A memória cultural está incorporada nessas práticas, e não no objeto"(29). 

Assim, podemos ver que além de não ter se considerado os produtores e os usuários neste processo, enquanto rito de instituição embebido de poder simbólico (30), o tombamento termina produzindo um afastamento do bem cultural da comunidade que, à sua maneira, tinha se encarregado de mantê-lo conservado por séculos. A ideia de que, com o tombamento, a comunidade não poderia mais intervir no bem, fez com que o povo Potiguara passasse a ter “medo do Patrimônio”, que poderia puni-los por qualquer intervenção não autorizada. Com isso, a edificação, que se mantivera por tanto tempo, entra em estado de arruinamento, o que termina impactando as práticas religiosas da comunidade, afetando profundamente suas celebrações e mesmo criando dissidências entre as aldeias em relação à legitimidade da festa e à própria identidade Potiguara. Neste caso, ao bem tombado – que, simbolicamente, fora afastado da dinâmica própria da vida cotidiana – não restou nem o prêmio de consolação de se transformar numa relíquia bem preservada.

notas

1
CASTRIOTA, Leonardo Barci. Patrimônio cultural: conceitos, políticas, instrumentos. São Paulo/Belo Horizonte, Annablume/IEDS, 2009. MARCHAND, Trevor H.J. Process over product: case studies of traditional building practices in Djenne, Mali and San'a', Yemen. In: TEUTONICO, Jeanne Marie; MATERO, Frank (Orgs.). Managing change: sustainable approaches to the conservation of the built environment. Los Angeles, The Getty Conservation Institute, 2003, p. 137-159.

2
CARDOSO, Ciro Flamarion; VAINFAS, Ronaldo (Orgs.). Domínios da História: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro, Campus, 1997. CONSTANTINO, Núncia Santoro de. O que a micro-história tem a nos dizer sobre o regional e o local? Revista História Unisinos, São Leopoldo, v. 8, n. 10, p. 157-17, jul./dez. 2004. GINZBURG, Carlo. Sinais: raízes de um paradigma indiciário. In: GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: Morfologia e História. 1ª reimpressão. São Paulo, Companhia das Letras, 1990, p. 143-179. LE GOFF, Jaques. História e Memória. 5. edição. Campinas, Editora da Unicamp, 2003.

3
NEVES, Lucília de Almeida. História oral: memória, tempo, identidades. Belo Horizonte, Autêntica, 2006. PRINS, Gwyn. História Oral. In BURKE, Peter (Org.). A escrita da História: novas perspectivas. 2ª edição. São Paulo, Editora Unesp, 1992, p. 163-198.

4
CASTRIOTA, Leonardo. Op. cit., p. 170-171. Mais sobre a perspectiva tradicional das políticas de patrimônio, confira: CHOAY, Françoise. A alegoria do patrimônio. São Paulo, Estação Liberdade, 2001; SMITH, Laurajane. Uses of heritage. London/New York, Routledge, 2006; HARRISON, Rodney. Heritage. Critical approaches. London, Routledge, 2013.

5
A atuação do Sphan (Iphan) tem sido sobejamente analisada nas últimas décadas, cabendo-se citar, entre os muitos estudos a respeito: GONÇALVES, José Reginaldo Santos. A retórica da perda: os discursos do patrimônio cultural no Brasil. Rio de Janeiro, UFRJ/Iphan, 1995; FONSECA, Maria Cecília Londres. O patrimônio em processo: trajetória da Política Federal de Preservação no Brasil. Rio de Janeiro, Editora UFRJ/Minc-Iphan, 1997; FUNARI, Pedro Paulo Abreu; PELEGRINI, Sandra C. Araújo. Patrimônio Histórico e Cultural. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2006; CHUVA, Márcia Os arquitetos da memória: sociogênese das práticas de preservação do patrimônio cultural no Brasil (anos 1930-1940). Rio de Janeiro, Editora UFRJ, 2009.

6
JULIÃO, Letícia. O Sphan e a cultura museológica no Brasil. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, Fundação Getúlio Vargas, v.22, n. 43, jan./jul. 2009, p. 149.

7
A respeito das escolhas historiográficas dos agentes do Sphan, confira: Mapping the past: the construction of a preservation tradition in Brazil. Traditional Dwellings and Settlements Review, v. 271, p. 32-50, 2014; bem como o importante livro CAVALCANTI, Lauro Pereira. Moderno e brasileiro: a história de uma nova linguagem na arquitetura (1930-60). Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2006.

8
SANT'ANNA, Márcia. Da cidade-monumento à cidade-documento: a trajetória da norma de preservação de áreas urbanas no Brasil (1937-1990). Dissertação de mestrado. Salvador, PPGAU-UFBA, 1995.

9
MOTTA, Lia; THOMPSON, Analucia. Entorno de bens tombados. Rio de Janeiro, Iphan/DAF/Copedoc, 2010.

10
ICOMOS. The Burra Charter. The Australia Icomos charter for places of cultural significance. Sidney, Australia Icomos Incorporated, 2013 <http://australia.icomos.org/wp-content/uploads/The-Burra-Charter-2013-Adopted-31.10.2013.pdf>.

11
Esta discussão tem sido desenvolvida de forma interessante pelos órgãos de proteção do patrimônio da Austrália, que publicaram, por exemplo, "What is social value?", texto de autoria de Chris Johnston no qual se formula que o “valor social” tem a ver com “os significados especiais atribuídos a lugares por grupos de pessoas (muito mais que por indivíduos), e como devemos levar em consideração esses valores nos nossos processos de avaliação do patrimônio”. Ele continua: “Para conhecer estes valores especiais é preciso ser parte desse 'grupo'. Isto levanta questões importantes sobre os processos que usamos para ajudar as pessoas a articular esses valores, bem como a falta de competências entre profissionais do patrimônio para ajudar neste processo". JOHNSTON, Chris. What is social value. A discussion paper. Canberra, Australian Government Publishing Service, 1992, p. III. Tradução dos autores.

12
MARCHAND, Trevor H.J. Op. cit., p. 139. Tradução dos autores.

13
A respeito da atuação do Iphan na área do patrimônio imaterial, confira: IPHAN. O registro do patrimônio imaterial. Dossiê final das atividades da Comissão e do Grupo de Trabalho Patrimônio Imaterial. Brasília, Ministério da Cultura/Iphan, 4ª. edição, 2006 <https://bit.ly/1Q7i5Jc>.

14
Este foi, inclusive, um dos motivos alegados para a regulamentação da Política de patrimônio material, proposta pelo Iphan em 2018, na qual se procurou inserir procedimentos e abordagens já em uso no que se refere ao patrimônio imaterial, promovendo-se, por exemplo, “a construção coletiva dos instrumentos de preservação, garantindo assim a legitimidade das ações do Iphan junto às comunidades e também entre os agentes públicos”. IPHAN. Política de patrimônio cultural. Portal Iphan < http://portal.iphan.gov.br/pagina/detalhes/1837>.

15
PALITOT, Estevão Martins. Os Potiguara da Baía da Traição e Monte-Mor: história, etnicidade e cultura. Dissertação de Mestrado. João Pessoa, PPGS-UFPB, 2005.

16
Preferimos utilizar a ideia de hibridismo cultural, desenvolvida, entre outros por Nestor Garcia Canclini, aos termos “sincretismo” e “mestiçagem”, porque este abarca diversos tipos de mesclas interculturais – “não só raciais às que se limita “mestiçagem” – e “porque permite incluir as formas modernas de hibridação melhor que ‘sincretismo’, fórmula referida quase sempre a fusões religiosas ou de movimentos simbólicos tradicionais”. CANCLINI, Nestor Garcia. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1992, p. 14-15.

17
BRITO, Vanderley de. Missões na Capitania da Paraíba. Campina Grande, Cópias & Papéis, 2013.

18
Não foi possível traçar uma trajetória que conseguisse explicar de forma precisa os motivos e os processos que levaram os Potiguara a se apropriarem desses elementos da religião católica, devido à inexistência de fontes e pesquisas mais aprofundadas sobre isso. Todavia, o autor citado, Estevão Martins Palitot, aborda de forma detalhada os processos de luta, conquista e reconquista do território além das estratégias e alianças empreendidas pelos Potiguara frente às diversas ameaças que sofreram no decorrer do tempo, o que fornece indícios para elucidar essa questão.

19
Alcides da Silva Alves, agricultor e cacique da Aldeia São Francisco. Depoimento a Leonardo Barci Castriota e Matheus Cássio Blach, 13 mar. 2013.

20
Pe. Edriano, padre responsável pela Paróquia São Miguel. Depoimento a Leonardo Barci Castriota e Matheus Cássio Blach, 14 mar. 2013. Cabe destacar que em campo houve relatos informais de que Padre Edriano, na ocasião de sua chegada, em respeito aos indígenas, celebrou sua primeira missa de cocar o que levou a estabelecer uma relação amistosa com a comunidade.

21
Documentação presente no arquivo do Iphaep em João Pessoa, PB.

22
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas linguísticas. São Paulo, Edusp, 1996.

23
SANTOS, Carlos Nelson F. dos. Preservar não é tombar, renovar não é pôr tudo abaixo. Revista Projeto, São Paulo, n. 86, abr. 1986.

24
A respeito da criação de um regime de corresponsabilidade entre os proprietários e o Poder Público no caso do tombamento, confira RABELLO, Sonia. O Estado na preservação dos bens culturais: o tombamento. Rio de Janeiro, Iphan, 2009.

25
Rosimar Oliveira da Silva, auxiliar de serviços gerais, moradora da Aldeia São Miguel. Depoimento a Leonardo Barci Castriota e Matheus Cássio Blach, 27 fev. 2013.

26
Neo, antigo cacique da Aldeia São Miguel. Depoimento a Leonardo Barci Castriota e Matheus Cássio Blach, 14 mar. 2013.

27
A imagem sagrada na figura 6 é São Miguel Arcanjo, retratada no ano de 1979 na Igreja de São Miguel Arcanjo, e em 2013 na Igreja de São Francisco, após um suposto restauro que teria sido contratado de forma independente pelos próprios Potiguaras, relato este que não pôde ser comprovado. Portanto, não se trata da mesma imagem sagrada apresentada na figura 2 – a imagem do São Miguel de cocar presente na Festa de São Miguel –, mas de outra imagem adquirida pela Aldeia de São Miguel para substituir a imagem original.

28
Neo, antigo cacique da Aldeia São Miguel. Depoimento a Leonardo Barci Castriota e Matheus Cássio Blach, 14 mar. 2013.

29
MARCHAND, Trevor H.J. Op. cit., p. 140. Tradução dos autores.

30
BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. 16ª edição. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2012.

sobre os autores

Leonardo Barci Castriota é mestre em Ambiente construído e patrimônio sustentável (UFMG/2017) e graduado em História (UNA/2012). Membro do Conselho Internacional de Monumentos e Sítios (Icomos). Autor de Patrimônio cultural, templo e ruína: a Igreja de São Miguel Arcanjo e os Potiguara de Baía da Traição (Pólis Patrimônio Cultural, 2017).

Matheus Cássio Blach é arquiteto-urbanista e doutor em Filosofia. Professor titular da Universidade Federal de Minas Gerais. Pesquisador 1 do CNPq. Presidente do Comitê Brasileiro do Conselho Internacional de Monumentos e Sítios (Icomos/Brasil) e Vice-Presidente do Icomos internacional. Autor de “Patrimônio Cultural: conceitos, políticas e instrumentos” (Annablume, 2009).

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